Ich möchte Sie bekannt machen mit einem indischen Text aus dem achten Jahrhundert namens «Bodhicaryavatara», was sich übersetzen lässt als «Anleitung zur Lebensführung eines Bodhisattva» und mit der etwas rätselhaften Figur seines Verfassers: Shantideva.
Über Shantideva weiss man nur sehr wenig. Was vorliegt, sind Bruchstücke einiger Legenden und das, was sein Werk selber über ihn verrät. Wenden wir uns zunächst den Legenden zu. Shantideva lebte demgemäss im siebten oder achten Jahrhundert unserer Zeitrechnung in Nordindien, und von ihm heisst es, er sei ein Mönch gewesen an der Klosteruniversität von Nalanda. Die Mönche, die dort studierten, kamen nicht nur aus Indien, sondern von weit her, einige gar aus China.
Shantideva allerdings war kein durchschnittlicher Mönch. In der damals verbreiteten Klassifizierung fiel er unter jene Kategorie von Mönchen, über die es abschätzig hiess, sie pflegten die so genannten drei Aktivitäten, die da waren: Schlafen, Essen und Scheissen. Um sich solcher wenig geschätzter Elemente zu entledigen, liess der Abt des Klosters eine Prüfung durchführen, der sich die Mönche vor Publikum zu unterziehen hatten.
Einer nach dem anderen traten die Prüflinge vor der Ordensgemeinschaft auf ein Podest und legten ihre Kenntnisse dar. Als die Reihe an Shantideva war, fragte dieser seine Zuhörer, ob sie von ihm lieber einen Kommentar zu einem der klassischen Texte hören wollten oder eine Lehrrede, wie sie bis dahin noch keiner vernommen habe. Das Gremium der Experten entschied sich für etwas Neues, wohl in der Erwartung, dass der Kandidat damit umso kläglicher werde Schiffbruch erleiden. Daraufhin rezitierte Shantideva auf Sanskrit die neunhundert Verse des Bodhicaryavatara.
Für die anwesenden Mönche, so stelle ich mir vor, muss das eine ziemliche Überraschung gewesen sein. Als er mit seinem Vortrag auf das Ende zuging, also beim neunten Kapitel anlangte, hob der Redner ab und levitierte. Shantideva schwebte langsam über dem Podest in die Höhe, und seine Stimme war zunehmend schwacher zu vernehmen. Schliesslich schwebte er hoch zu den Wolken und war entschwunden. Spätestens nun war auch dem letzten der versammelten Mönche klar geworden, dass sie diesen Mann ernsthaft unterschätzt hatten. Sogleich wurde beschlossen, nach ihm zu suchen.
Schliesslich wurde Shantideva aufgefunden. Doch der Mann, auf den man stiess, hatte seine Mönchsgelübte abgelegt und zog es vor, als Laie unerkannt in der Welt zu leben. Er lehnte es ab, die Mönche zurück ins Kloster zu begleiten. Das Einzige worauf er sich einliess, war, dass er seinen Besuchern ein Versteck zeigte, in dem er einen Text aufbewahrte, der als Kommentar zum Bodhicaryavatara verstanden werden konnte.
Wenn sich aus diesen Bruchstücken über Shantideva etwas feststellen lässt, so ist es die Tatsache, dass er ein brillanter Gelehrter war, der es in der Philosophie seiner Zeit zur Meisterschaft gebracht hatte. Darüber hinaus muss es dieser Mann tunlichst vermieden haben, so etwas wie eine öffentlich bekannte Persönlichkeit zu werden. Wenn wir uns nun mit dem Text selber beschäftigen, erkennen wir, dass diese Haltung auch Shantidevas Botschaft und seiner Auffassung vom «Weg zur Glückseligkeit» entspricht.
Was einem an diesem Buch so einnimmt, ist Shantidevas ganz und gar persönlicher Tonfall. Andere grosse Gelehrte der Nalanda-Epoche wie Asanga, Dharmakirti oder Chandrakirti hielten es gerade umgekehrt. Auf den Verfasser soll es in ihren Werken gerade nicht ankommen. Bei Shantideva begegnen wir einer höchst lebendigen Persönlichkeit, sein Bodhicaryavatara spricht uns unmittelbar an, als Leser merken wir, dass sich durch diese Zeilen ein Mensch mitteilt, der uns an den eigenen Mühen teilhaben lässt, und recht häufig verwendet er dazu die Ich-Form. Das mag mit ein Grund für die Beliebtheit dieses Werks sein, ganz besonders unter Tibetern. Der Dalai Lama zitiert häufig Shantideva, und viele seiner Lehrreden handeln von ihm.

Strahlende Liebe
Der Text beginnt mit einer Lobrede auf «Bodhichitta», wörtlich übersetzt «Geist der Erleuchtung». Das klingt ja nicht gerade aufregend, doch ein Verständnis dieses Begriffs erwächst uns vielleicht, wenn wir das einfache deutsche Wort «Liebe» verwenden und dazu «Geist des Erwachens» denken. Im Westen haben wir noch keine Übereinstimmung gefunden, wie Bodhichitta in unsere Sprachen zu übertragen wäre. Ich sehe eine Nähe zum christlichen Begriff der Agape, einem Aspekt von Liebe, der sich auf die Welt als Ganzes bezieht und allen zugewandt ist. In der tibetischen Tradition wird Bodhichitta definiert als uneigennützige Entschlossenheit, Erleuchtung zum Wohl aller Wesen zu erlangen. Das ist bekanntlich das vorrangige Motiv eines Menschen, der danach strebt, ein Bodhisattva zu werden.
Um die Sache nicht zu verkomplizieren, möchte ich von «Liebe» sprechen. Im häufig zitierten fünften Vers des Eingangskapitels spricht Shantideva, davon, wie diese Liebe in sein Leben einbrach: «Wie eine Wolke in dunkler Nacht von einem Blitz einen Augenblick lang vollständig erhellt wird, so neigen einige Menschen in dieser Welt durch die Kraft des Buddha gelegentlich zu tugendhaften Gedanken.» Mit «tugendhaften Gedanken» ist «Bodhichitta» gemeint. Wie ein Blitz am dunklen, wolkenverhangenen Himmel – in unserer christlich geprägten Kultur denken wir vielleicht an einen Augenblick der Gnade und damit wiederum an Berichte von Bekehrungen wie dem von Saulus zu Paulus. Auf unbekanntem Wege weiss sich ein Mensch unversehens von Gott erfüllt, etwas tief Greifendes bricht in ihn ein, und daraus erwächst Dankbarkeit und Liebe zu den anderen.
Später spricht Shantideva von einem Blinden, der in einem Misthaufen auf ein Juwel stösst; mit dieser Wahrscheinlichkeit sei Bodhichitta in ihm erwacht. Das heisst, wir haben es mit etwas höchst Unwahrscheinlichem und Zufälligen zu tun: Ein Blinder tappt durch das Getriebe der Welt, und dabei stösst er unversehens auf dieses erleuchtende Juwel des Geistes, diese strahlende Liebe für andere. Diese Erfahrung führt ihn zu geradezu ekstatischen Lobgesängen, bei denen er sich fortwährend darüber wundert, was ihm da bloss zugestossen war. Damit drückt er sehr schön aus, wohin Bodhichitta einen bringen kann.
Nach diesem Gnadenstoss richtet er nun ein Gebet an die Buddhas und Bodhisattvas. Bevor es dazu kommt, bezeichnet er sich jedoch als Sünder und legt eine Beichte seiner Verfehlungen ab. Selbstverständlich kommt uns auch das von der eigenen Kultur her vertraut vor; an gewissen Stellen sind sogar Anklänge an Selbstkasteiung unübersehbar, was Shantideva erst recht dazu führt, sich darüber zu wundern, dass ein derart sündiger Mensch wie er von derart selbstloser Liebe ereilt wird. Mit seiner Beichte sucht er sich zu reinigen von jenen Kräften in ihm, die sich dieser Liebe entgegenstellen.

Möge ich …
Danach fühlt er sich dazu befreit, die Bodhichitta-Qualitäten einfach nur zu loben und zu preisen. «Möge ich den Schutzlosen ein Beschützer, denen, die sich auf den Weg gemacht haben, ein Führer, denen, die hinüber (an das andere Ufer) wollen, eine Fähre, ein Boot oder eine Brücke sein. Denen, die eine Insel suchen, eine Insel, denen die Licht brauchen, eine Leuchte, denen, die einer Rast bedürfen, eine Bleibe, und allen, die einen Diener benötigen, ein Sklave sein. Möge ich allen Wesen ein Wünsche erfüllendes Juwel, ein vortreffliches Gefäss, ein wirksames Mantra, eine starke Medizin, ein Wünsche erfüllender Baum, eine Wünsche gewährende Kuh sein. Gleich der Erde und den grossen Elementen, immer während wie der endlose Raum, möge ich für die unermesslich zahlreichen Wesen Fundament und Nahrung sein. Möge ich für die Wesen in allen Bereichen der Existenz, so weit wie die Grenzen des Himmels, Grundlage und Nahrung sein, bis jedes von ihnen Erlösung erlangt hat.» (3. Kap. Verse 18–22) Dieser letzte Satz ist der Lieblingsvers des Dalai Lama und wird von ihm häufig zitiert.
Von hier aus verdichtet sich dieses überwältigende Gefühl von Liebe, von dem zu Beginn die Rede war, zum Bodhisattva-Gelübde. Die beiden Strophen, die darauf folgen, beinhalten dieses Gelübde: «Wie früher die Sugatas den Erleuchtungsgeist entwickelten und bei den Bodhisattva-Gelübten stufenweise verweilten. So werde auch ich das Wohlergehen der Wesen anstreben, den Erleuchtungsgeist entwickeln und in gleicher Weise die Gelübde befolgen, sowie stufenweise praktizieren.» Was zunächst ein Gefühl war, ist nun zu einem Entschluss geworden. Von hier aus geht es darum, eine Praxis aufzunehmen, welche diesen Entschluss in die Tat umsetzt, und das ist, wie wir uns unschwer denken können, nicht mehr ganz einfach.
Im vierten Kapitel beschäftigt er sich mit der Frage, was zu tun sei, und sagt sich, er müsse ja total durchgedreht gewesen sein, sich auf ein solches Gelübde verpflichtet zu haben, das schlechterdings gar nicht zu erfüllen ist. Er fühlt sich in einem Widerspruch gefangen, und das ist für viele auch heute die Situation, in der sie stecken: Erfüllt von Begeisterung und Inspiration fassen wir den Entschluss, unser Leben künftig ganz dem selbstlosen Streben nach Erleuchtung zu verschreiben. Der Entschluss allein reicht nicht aus, um sämtliche Gewohnheiten und Widerstände in uns aufzulösen. Das kann wie bei Shantideva ein Ringen mit dem Boddhisattva-Ideal sein, aber auch scheinbar weniger anspruchsvoll wie zum Beispiel, wenn wir uns dazu entschliessen, inskünftig ein Leben der Achtsamkeit zu führen. Neben diesem Entschluss gibt es selbstverständlich andere Kräfte in unserem Leben, die alles andere wollen als das. Das kann ganz schön anstrengend sein, und mit der Zeit müssen wir uns eingestehen, dass es mitunter sehr schwer fällt, dem treu zu sein, was wir als höchsten Wert betrachten.

Die sechs Vollendungen
Der Text wendet sich nun dem zu, was im Mahayana-Buddhismus die sechs «Vollendungen» genannt wird. Ich spreche eigentlich lieber von sechs transzendierenden Praktiken, von Haltungen also, die uns über den beschränkten und verwirrten Normalzustand hinausführen und in Richtung Erleuchtung voranbringen. Shantideva spricht in den folgenden Kapiteln über Ethik, Geduld und Toleranz, Begeisterung, Meditation und Weisheit.
Im fünften Kapitel über die Ethik geht es um die Frage, wie sich Achtsamkeit kultivieren lässt. Hier finden wir einige der nützlichsten Ratschläge, die mir zu diesem Thema bekannt sind. Shantideva erteilt diese Ratschläge nicht, um dem Praktizierenden zu mehr Achtsamkeit im Leben zu verhelfen, denn seiner Meinung nach haben Aufmerksamkeit und Achtsamkeit untrennbar zu tun mit dem Aufrechterhalten einer innneren Haltung moralischer Integrität. Er versteht Achtsamkeit als ein sich Erinnern und Sammeln auf diese Qualität. Heutzutage verstehen wir darunter eher eine umfassende Sammlung des Geistes auf den gegenwärtigen Augenblick.
Als feindliche Kräfte, die der moralischen Integrität entgegenwirken, sieht er die so genannten «Kleshas», jene Trübungen, welche die Klarheit des Geistes verdunkeln und die ursprüngliche Entschlossenheit beeinträchtigen. Die Metapher, die er zur Beschreibung dieses Zusammenhangs vewendet, ist ein Vergleich des Geistes mit einem Haus. Achtsamkeit ist ein Wächter vor den Türen und Fenstern der Sinne. Solange dieser Wächter seinen Dienst zuverlässig versieht, ist es ihm möglich, auf das erste Anzeichen von Gefahr für das Haus zu reagieren. Mit Gefahren meint er «die Diebe der Achtlosigkeit». Die Bande dieser Diebe warte nur darauf, dass die Achtsamkeit erlahme. Dann würden sie einbrechen und sämtliche im Haus des Geistes angesammelten Schätze entwenden.
Die Metapher der Diebe verrät meiner Meinung nach viel über das Wesen der Kleshas: Da sitzen wir zum Beispiel versunken in Meditation, achten uns auf das Ein- und Ausströmen des Atems – und mit einem Mal nimmt eine Sorge von uns Besitz, eine Wahnvorstellung bricht in uns ein, oder wir werden besetzt von Gedanken an einen Menschen, den wir nicht mögen. Und es ist, als hätten diese Kräfte ein Eigenleben und entzögen sich unsere Einflussnahme.
Shantideva rät nicht, sich diesen Kräften frontal entgegenzustellen und sie kopfvoran aus dem Haus werfen zu wollen, noch empfiehlt er, sich von ihnen bestimmen zu lassen. Wir sollen ungerührt bleiben, uns eher passiv verhalten, unbewegt wie ein Klotz Holz: «Wenn ich etwas beginne, sollte ich zuerst den Geist betrachten, und falls ich in ihm Fehler entdecke, sollte ich – einem Holzklotz gleich – innehalten» (5.34).
Diesen Rat habe ich in meiner eigenen Praxis stets als enorm hilfreich empfunden: Wenn wir es mit einer Sorge oder Angst zu tun haben, lassen wir dieses Gefühl Gefühl sein und schauen zu, wie es kommt und vergeht. Wir nehmen es nicht persönlich, noch versuchen wir, es zu unterdrücken, indem wir so tun, als ob es nicht da wäre, oder indem wir wünschen, dass es nicht da wäre. Shantideva rät uns, mit dem zu sein, was ist, und die Extreme von Ausdruck oder Unterdrückung zu meiden.
Im folgenden Kapitel wendet Shantideva sich der Geduld zu. Seinem Verständnis nach wirkt Geduld als Heil- oder Gegenmittel zu Wut und Hass. Wie gehen wir um mit Abneigung und Hass, diesen zerstörerischen Emotionen mit ihrem enormen Potenzial, uns in konfliktgeladene Situationen und Feindschaften zu treiben und uns mit Hass zu verzehren? Shantideva misst diesen Kräften eine hohe Bedeutung zu, und entsprechend ausführlich beschäftigt er sich damit in diesem Kapitel, das ebenfalls Stellen enthällt, die der Dalai Lama bevorzugt lehrt.
Das leitet über zum Kapitel über Begeisterung und Eifer. Diese Qualitäten werden von Shantideva definiert als die Fähigkeit, sich eines geschickten Verhaltens zu erfreuen. Eine spirituelle Praxis mit Freude zu betreiben, ist gewiss ein wertvoller Ratschlag, denn so fühlt sich die Sache bestimmt nicht immer an. Freude gilt als Heilmittel gegen die Faulheit, gegen ein Sichsuhlen in der Negativität und eine Verachtung sich selber gegenüber aus Verzagtheit. In diesem Kapitel stossen wir auf bemerkenswerte psychologische Einsichten; meiner Meinung nach handelt es sich hier um eine sehr überzeugende Darlegung von dem, was im Buddhismus als «rechtes Bemühen» bezeichnet wird.

Rückzug aus der Welt
Im folgenden Kapitel beschäftigt er sich mit der Meditation. Bis dahin hat er sozusagen die Grundlagen geschaffen, um sich nun zurückziehen und auf einen längeren Meditationsretreat einlassen zu können. Zu Beginn des Kapitels lobt er das Alleinsein und preist die Existenzform des Einsiedlers in der Abgeschiedenheit der Berge. Er zieht sich aus der Welt zurück. Und wenn er zur Meditation gefunden hat, kommt es zur Kultivierung von Bodhichitta. Hier findet dieser Text zu seiner Bestimmung.
Das achte Kapitel besteht aus 187 Strophen, und mit der 90. Strophe haben wir die Schlüsselstelle erreicht. Um Bodhichitta, den Erleuchtungsgeist, zu nähren und hervorzubringen, legt Shantideva nahe, die Gesamtheit des Lebens und der Welt als einen einzigen grossen Körper zu betrachten. «So wie die Hand spontan zum Fuss geht, um diesen von einem Schmerz zu befreien, obwohl die Hand selber diesen Schmerz ja nicht erleidet, warum reagiere ich nicht genauso auf den Schmerz eines anderen Wesens?» Wenn wir uns als mitfühlenden Teil eines grösseren Organismus begreifen, hält einen nichts mehr davor zurück, sich um das Wohl der anderen Glieder dieses grossen Ganzen zu kümmern.
Diese Aussagen münden folgerichtig in eine Darlegung der Madyamika-Philosophie von der grundlegenden Leerheit der Dinge. Und Shantideva bestimmt vor diesem Hintergrund die Art der Beziehung zum anderen: «Solange wir zum Wohl der anderen handeln, sollten wir darum weder arrogant sein, noch uns für wunderbar halten, sondern einzig am Nützlichsein für andere unsere Freude haben, ohne Hoffnung darauf, dass ein Resultat reift» (8.109).
Shantideva spricht hier von dem, was heute von Thich Nhat Hanh zum Beispiel als «Intersein» bezeichnet wird: die wechselweise Verbundenheit von allem mit allem des Lebens. Diese Verbundenheit ist die Grundlage für ein natürliches, spontanes Sorgetragen, dem wir nicht deswegen nachleben, weil wir gute Buddhisten, Christen oder was auch immer sein wollen, sondern ganz einfach, weil es sich umstandslos so ergibt. Das geschieht ganz selbstverständlich zwischen Mutter und Kind, häufig zwischen Menschen, denen wir nahe stehen, und gelegentlich ja auch zwischen Menschen, die sich eigentlich fremd sind.
Praktisch gesehen gibt er den Rat, den anderen als sich selber zu betrachten, und gibt in diesem Kapitel einige Strophen, in denen er buchstäblich das Ich vertauscht mit dem Du. Der andere gilt als ich, und ich gelte als du. Das sind recht komplexe Passagen, doch zweifellos handelt es sich hier um den Kern von Shantidevas Botschaft.
Das neunte Kapitel handelt von der Kultivierung der Weisheit, die Shantideva als Schlüssel zur Befreiung versteht. Im Wesentlichen geht es um eine Ergründung von Shunyata, der Leerheit, und der Autor bezieht Stellung zu verschiedenen Fragen, welche damals die Philosophenschaft beschäftigten. Insgesamt müssen wir feststellen, dass dieses Kapitel etwas lang ausgefallen ist und ihm die Unmittelbarkeit der vorangehenden Kapitel abgeht. Auf einige Strophen trifft das nicht zu, doch an anderen Stellen fragen wir uns, warum dieser Mann, dem wir eben noch so nahe gekommen sind, sich nun mit so viel Verve auf philosophische Debatten seiner Zeit einlässt.
Zu Ende geht dieses Werk aber im vertrauten Tonfall der Nähe, und Shantideva schliesst mit einer Aufzählung sämtlicher Verdienste, die er erworben haben mag, nun aber weiterreicht an andere und sie mit einer Reihe anrührender Gebete an die Welt verschenkt: «Mögen die Mittellosen zu Reichtum kommen, die vom Elend Erschöpften Freude finden, mögen die Verzweifelten neue Hoffnung schöpfen, innere Stärke und Glück erlangen. Mögen alle, die krank sind, sogleich von ihren Krankheiten befreit werden, mögen die Krankheiten der Wesen ausnahmslos nie mehr entstehen» (10, 20–21).

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An einem wolkenfreien Tag Mitte der neunziger Jahre fährt der Ethnologe und Landschaftsmythologe Kurt Derungs mit dem Zug von Zürich nach Bern. Wie so oft auf dieser Strecke schaut er in die abwechslungsreiche Landschaft, die er kennt und ihr deshalb auch keine besondere Beachtung schenkt. Doch an diesem Föhntag war etwas anders. Die markanten Hügel rund um Lenzburg schienen näher als sonst und der Zug fuhr aus unbekannten Gründen langsamer. Eine intuitive Wahrnehmung und das Erfassen der Landschaft rund um Lenzburg weckten etwas im Mythenforscher.
Diese Wahrnehmung war verbunden mit dem richtigen Zeitpunkt, das heisst, der Mensch Kurt Derungs war durch seine Entwicklung offen für etwas. Er und die Landschaft fanden sich. Beim nächsten Halt stieg er aus dem Zug und begann sich langsam, aber intensiv mit dieser Landschaft zu beschäftigen. Die Besuche rund um Lenzburg häuften sich und er gewann eine räumliche, dreidimensionale Orientierung. Wichtig für ihn war, das Landschaftssystem, das klärende Muster oder den vernetzten Raum als Ganzes zu erkennen. Dies kann Jahre dauern oder in wenigen Wochen als eine Art Offenbarung erfolgen.

Göttinnenkult in Lenzburg
Die Kenntnis der Hügelsysteme und der Landschaft rund um Sion führte Derungs auf die richtige Spur der archäologischen und eindeutig nicht zufälligen Stätten der vergleichbaren Region Lenzburg. Die Grabanlagen der Steinkistengräber bei den Hügeln von Lenzburg wiesen ihn in die richtige Zeit einer frühen Göttinnenkultur. Er entdeckte eine liegende Landschaftsgöttin und fand eine entsprechende, jungsteinzeitliche Göttinnenkultur vor, die er mit den bekannten Fundstätten Avebury und Silbury Hill in Südengland verglich.
In seinem neuen Buch Landschaften der Göttin (edition amalia, Bern) betritt Kurt Derungs Neuland, da die moderne, kulturgeschichtliche Landschaftsmythologie noch ein junges Forschungsgebiet ist. Erstaunt ist der Autor, wie dünn die patriarchale Geschichte der letzten zweitausend Jahre in den verschiedenen Regionen ist, wenn diese kritisch betrachtet wird. Kratzen wir etwas am vergilbten Lack, der mancherorts schon von selbst abblättert, so gelangen wir bald einmal zu verdeckten Schichten, die hinter der Fassade aufzuspüren sind. Die moderne Landschaftsmythologie arbeitet mit denselben Methoden wie die Matriarchatsforschung, die zur Erforschung der Landschaft den wissenschaftstheoretischen und soziologischen Hintergrund bildet. Ethnologie, Archäologie und Mythologie sind die Schwerpunkte einer modernen Landschaftsmythologie, die ihrerseits Teilgebiete wie Astronomie, Sagen, Sprachforschung oder Brauchtum in ihre Forschung einbezieht.

Mond und Sakralstätten
Das mythologische Weltbild der Menschen, die tausend Jahre vor unserer Zeitrechnung die Region um Lenzburg bewohnten, war geprägt durch die Verbundenheit mit der Natur und deren Zyklen. Funde von Mondhörnern weisen auf eine primäre Zeiteinteilung hin, die hauptsächlich auf einem Mond- und ergänzend auf einem Sonnenkalender basierte. Verehrt wurde eine Grosse Göttin des Mondes, oft in dreifacher Gestalt als Sichelmond, Vollmond und Schwarzmond dargestellt, wobei die Mondgöttin in Analogie mit dem weiblichen Lebenszyklus gesehen wurde. Von vielen Völkern ist bekannt, dass die Mondin für das Wachstum von Pflanzen, Tieren und Menschen besorgt und daher auch mit dem Element Wasser verbunden ist. Dieses Eingebundensein in die Natur und deren Kräfte führte auch zu einer Verehrung von heiligen Hügeln, Flüssen, Steinen und Landschaften. Da die Mondgöttin aus dem Ahnenkult entwachsen ist, kannten die damaligen Menschen eine intensive Ahnenverehrung und Pflege der Verstorbenen, Seelen und Wesen, mit denen sie in Kontakt treten und sprechen konnten, die sie aufsuchten und um Rat und Schutz baten. Den Aufenthaltsort dieser Ahnen sahen sie in der Natur und in der Landschaft selbst.
Der Schlüssel zu einer Göttinnenkultur liegt in der Landschaft besonders bei jungsteinzeitlichen Sakralstätten. Südlich von Lenzburg, im Gebiet von Sarmenstorf, entdeckte man um die Jahrhundertwende ein rund fünftausend Jahre altes Grabhügelfeld. In Lenzburg selber kamen in der Talsenke zwischen Gofersberg und Schlossberg über sechstausend Jahre alte Steinkistengräber zum Vorschein, die vor allem durch die Ausrichtung der Verstorbenen Aufsehen erregend sind. Die in Embryostellung schlafenden Toten der Schloss-Steinkisten orientieren sich nach dem Mond und einer Mondmythologie. Doch auch die Lage des Fundortes bietet Aufschluss über den Göttinnenkult in der Region. Für eine astronomische Beobachtungsstation kommt der Ort in der Einsattelung zwischen Gofersberg und Schlossberg nicht in Frage. Die Beweggründe für die Platzwahl müssen andere Zusammenhänge haben, die im eigenen Selbstverständnis der matriarchalen Göttinnenkultur liegen, deren Mythologie und Weltbild in die Landschaft übertragen wurde. Was liegt also näher, als die dreifaltige Mondin und Grosse Göttin der damaligen Menschen in der Landschaft, die sie für sakral hielten, wieder zu entdecken? Und war die Landschaft nicht umso heiliger, wenn sich das Abbild der Göttin gleichsam natürlich in ihr vorfinden liess?

Landschaftsbild Göttin
Um die Göttin in Lenzburg zu finden, muss man Körperanalogien und die Mehrdimensionalität einer Landschaft berücksichtigen. Dabei gehören Sakrales und Profanes unteilbar zusammen. Ein Fluss beispielsweise ist für die Landschaft und deren Menschen eine Wasserressource, gleichzeitig aber auch eine mächtige Schlange und ein Attribut der Göttin. Die Naturverehrung ist notabene die älteste Form der Spiritualität. Beim Prinzip der Körperanalogie versinnbildlichen Hügel die Brüste oder den Bauch der Erdgöttin und Quellen oder Taleinschnitte ihren heiligen Schoss. Wenn man unter diesen Gesichtspunkten die Region von Lenzburg von Norden aus nach Süden betrachtet, erkennt man die östliche Seite als linke Hälfte des Gebiets, die zudem vom Aabach beziehungsweise der Lentia klar geteilt wird. Die linke Seite wird vielfach dem Weiblichen zugeordnet und so liegen auch die Toten in den Steinkisten in Embryostellung auf ihrer linken Seite. Die Steinkisten wiederum sind eine Analogie oder ein symbolisches Abbild für den geheimnisvollen Schoss der Erd- und Mondgöttin.
In den Hügeln Bölli, Gofersberg und Schlossberg erkennt man in der bekannten Körperanalogie eine liegende Frau, deren Vulva-Schoss exakt dem Steinkistengräberfeld entspricht. Wie die Verstorbenen liegt diese Landschaftsgöttin auf der linken Seite und wie der bauchige Schlossberg erkennen lässt, ist sie schwanger. Die drei Hügel wurden von der Natur geschaffen, jedoch von den Menschen der Jungsteinzeit in deren kulturellem Verständnis einer matriarchalen Gesellschaft und Mythologie gemäss interpretiert und verstanden. Diese Wahrnehmung war auch der landschaftsmythologische Entscheid dafür, dass am Ort des heiligen Schosses der Göttin das Gräberfeld für die Steinkisten errichtet wurde. Die Verstorbenen kehren dorthin zurück, woher sie gekommen sind: aus dem Schoss der Erd- und Mondgöttin, um nun als kleine Kinder, als Föten und Embryos in schlafender, linkslagiger Hockstellung auf eine glückliche Wiedergeburt durch die Göttin zu warten. Diese Wiedergeburt ist bald, denn die Göttin ist schwanger und in einem schöpferischen Prozess der Allnatur. Besonders beeindruckend ist die identische Körperhaltung der linksseitig liegenden Toten in den Steinkisten mit der linksseitigen Liegeposition der Lenzburger Göttin, deren Körperachse weitere Schlüsse zulässt. Sie weist eine natürliche Ausrichtung von Nordost nach Südwest auf mit der Blickrichtung nach Westen. Sie blickt quasi von Osten, der Seite des Lebens und des Sonnenaufgangs, nach Westen, zur Seite des Todes und des Sonnenuntergangs, dorthin, wo auch das Jenseits liegt und eine glückliche Wiedergeburt von den Ahnen erwartet wird.

Windisch - Wege ins Licht
Nicht weit von der Lenzburger Göttin entfernt, im aargauischen Windisch, besteht ein weiteres mythologisch interessantes System von Kraftorten, die auf geraden Linien wie Speichen eines Rades um das römische Amphitheater angeordnet sind. Jakob Oertli, Autor mehrer Bücher und Artikel in Spuren (Nr. 43), fand heraus, dass in vielen Fällen diese Linien durch die ganze Schweiz gehen und auf bekannte Berge wie Pilatus, Monte San Giorgio oder Säntis treffen. Er vermutet, dass bereits die Kelten um die Besonderheit von Windisch wussten und diesem Ort den Namen eines wichtigen Gottes gaben: Vindonum, der Weise, zuständig für die Erleuchtung. Ganz im Sinne dieses Namens handelt es sich beim Kraftortsystem Windisch um ein riesiges Medizinrad, welches in die Landschaft projiziert wurde und dazu diente, Wege in die Harmonie, Liebe oder eben “ins Licht” aufzuzeigen.
Die früheren Kulturen der Schweiz, wie die Kelten oder deren neolithische Vorgänger, waren stark schamanisch geprägt. Das heisst, ihre wichtigste Lebensmotivation war die Suche nach Wegen in die Harmonie. Als Unterstützung verliessen sie oft die alltägliche materielle Wahrnehmung, um in einer umfassenderen, spirituellen Welt neue Perspektiven aufzudecken oder um die nötige Kraft für ihren Weg zu erhalten. Die hierzu verwendete Technik, genannt schamanisches Reisen oder Visionssuche, wurde mit Vorliebe an Kraftorten vorgenommen, weil hier die Grenzen zwischen der materiellen und der spirituellen Welt aufgeweicht waren und so der Übertritt einfacher war. Schamanische Reisen an Kraftorten sind jedoch nicht unproblematisch, weil die Qualität des Ortes die Reise beeinflusst, und dazu gehört - auf Grund der Zeitlosigkeit der spirituellen Welt - auch die Arbeit früherer (und zukünftiger) Schamanen an diesen Stellen. In anderen Worten: Kraftorte sind nicht neutral und beeinflussen die eigene spirituelle Arbeit.

Kraftorte unterstützen die eigene Entwicklung
Die früheren Kulturen der Schweiz haben sich diese Wechselwirkung zu Nutze gemacht und immer an bestimmten Orten die gleichen Themen bearbeitet, um so die Kräfte dieser Stellen bewusst zu beeinflussen. Ähnlich wie bei einem Medizinrad der Indianer Nordamerikas haben sie die Themen auf geraden Linien angeordnet, die sich in einem Zentrum treffen. Die Punkte ausserhalb stellen Ungleichgewichtszustände dar, während die Mitte das Gleichgewicht symbolisiert. Wer nun den Weg in einen harmonischen Zustand suchte, konnte sich auf den entsprechenden Linien mit denjenigen Themen auseinandersetzen, bei denen er noch nicht in der Harmonie war. Die Bewegung in der Landschaft Richtung Zentrum ist dann gleichzeitig eine innere Bewegung zum eigenen Gleichgewicht. Innere und äussere Bewegung stimmen so überein und unterstützen sich gegenseitig.
Gemäss Jakob Oertli sind die Qualitäten dieser Kraftorte heute noch spürbar und können zur Unterstützung des eigenen Weges Richtung Gleichgewicht beigezogen werden. Seiner Erkenntnis nach basieren diese Standorte auf Wahrnehmungen vieler Menschen, sowie auf Grund Markierungen wie alten Kapellen, Wegkreuzen, alleinstehenden Bäumen, Höhlen, römischen Bauten oder alten Findlingen. Auch moderne Anlagen wie Steinbrüche, Shoppingcenters oder Autobahnkreuze werden vom Geomanten miteinbezogen, denn Kraftorte beeinflussen häufig und natürlich meist unbewusst auch die moderne Raumplanung. Die folgenden Themenlinien, die vom Zentrum Amphitheater Windisch ausstrahlen, stammen von persönlichen Visionen Jakob Oertlis - oft bestätigt von anderen Menschen - und von der Beobachtung geschichtlicher Ereignisse sowie gegenwärtiger Aktivitäten.
Der Ort der Geburt, die Bruderhaus-Höhle auf dem Bruggerberg: Dieser Ort ist gleich eine Ausnahme, da er auf keiner Linie steht. Aus der Bruderhaus-Höhle kann man sich in das System “gebären” lassen und erhält - dank der spektakulären Aussicht - einen ersten Überblick.

Linie A: Die Geschichte prägt das Thema Macht. Amphitheater-Klosterkirche Königsfelden bzw. Legionslager Vindonissa-Wasserschloss-römisches Kastell Zurzach. Das Thema Macht wird durch zahlreiche geschichtliche Ereignisse manifestiert, zum Beispiel durch die Beherrschung der römischen Schweiz durch das Legionslager Vindonissa oder die Ermordung von König Albrecht von Habsburg an der Stelle der heutigen Klosterkirche Königsfelden.

Linie B: Shoppingcenters und Banken zeigen Materielles. Amphitheater-Shoppingcenter Spreitenbach-Stellwerk Rangierbahnhof Limmattal-Paradeplatz Zürich-Forch-Gonzen-Vilan. Hier beeinflussen uralte Qualitäten heutige Aktivitäten und es stehen bedeutende Denkmäler des Materialismus auf dieser Linie. Interessanterweise wurde die Warenhauskette Manor früher - genau wie der Berg - Vilan, oberhalb von Maienfeld/GR, genannt.

Linie C: Rütli und Tellskappelle symbolisieren Neuanfänge. Amphitheater-Eiteberg-Erdmannlistein-Risch-Rütli-Tellskappelle-
Oberalpstock. Markante Punkte der urspünglichen Eidgenossenschaft liegen auf dieser Linie und bestätigen das Thema Neuanfänge.

Linie D: Entscheidungen mit dem Herzen fällen. Amphitheater-ehemalige Menhirreihe in Windisch-Gantrisch. Auf der alten Siegfried-Karte ist eine gerade Linie von heute nicht mehr auffindbaren erratischen Blöcken - vermutlich ehemalige Menhire - sichtbar, welche exakt auf den Gantrisch bei Schwarzenburg/BE zeigen. Die Bedeutung von Herzensentscheidungen wird durch einen in Stein gehauenen Mann auf dieser Linie bei Seftigen/BE gezeigt, der im Begriff ist, sein Herz zu öffnen, und sich dabei aus dem Felsen befreit.

Linie E: Das Thema “Opfern” ist noch in Ortsnamen sichtbar. Amphitheater-Windischer Schalenstein in Oberburg-Kirche Gebenstorf-Münster von Konstanz. Die Namen Oberburg (vom keltischen Namen Oparoburga, zu Deutsch Opferhöhe) und Gebenstorf bestätigen das Thema “Opfern”.

Linie F: Transitverkehr auf der Bewegungslinie. Amphi-
theater-Flugplatz Birrfeld-Teufelsbrücke bei Göschenen-Monte San Giorgio. Diese Linie folgt einer wichtigen Durchgangsroute. Eine geplante Variante der Fortsetzung des Alpentransits Gotthard sieht übrigens ein Tunnel genau unter der Spitze des Monte San Giorgio vor.

Linie G: Die heilige Maria symbolisiert Sehnsucht. Amphitheater-Grotte bei Wittnau/AG-Sissacher Flue/BL-Kloster Mariastein bei Basel. Diese Punkte liegen genau westlich des Amphitheaters und stellen das Thema Sehnsucht dar.

Linie H: Entlang der Reuss fliessen Gefühle. Amphitheater-Teufelsbrücke bei Windisch-Friedhofskappelle bei Mellingen-Kloster Hermetschwil. Fliessendes Wasser hilft, Gefühle zu leben.
Dass die Forschung auf diesem Gebiet nie abgeschlossen sein wird, weiss auch Jakob Oertli. Für gewisse Linien, wie zum Beispiel vom Amphitheater Richtung Einsiedeln-Falera, Staufberg-Beatushöhlen-Leukerbad, römisches Kastell Altenburg-Kirchbözberg-Ballon d’Alsace oder Kloster Wettingen-Emma-Kunz-Grotte-Säntis liegen ihm noch keine eindeutigen Indizien vor. Windisch ist auch nicht das einzige Zentrum dieser Art in der Schweiz. Er vermutet mindestens vom Staufberg bei Lenzburg, vom Basler Münster, vom Niesen bei Spiez sowie vom Monte San Giorgio bei Mendrisio aus ähnliche Systeme.

Ungenauigkeit will warnen
Die Kraftorte, die Jakob Oertli entdeckte, liegen meist verblüffend genau auf Geraden, aber selten ganz exakt. Bis etwa zwanzig Kilometer vom Amphitheater Windisch entfernt bestehen Abweichungen von wenigen Metern, weiter weg sind es maximal wenige hundert Meter. Die Genauigkeit ist so frappant, dass die Linien zwar auffallen, sie sind aber auch so ungenau, dass der Betrachter immer leicht skeptisch bleibt. Für den Forscher hat auch dies seine Bedeutung: Das System darf nicht zum Selbstzweck werden. In einem zu perfekten System besteht die Gefahr, dass wir nicht mehr unserem eigenen Weg folgen, sondern uns nur noch am System orientieren. Dieses soll aber nur unterstützen und nicht vorschreiben. Und die Ungenauigkeiten erinnern ständig daran.
Der Göttinnenkult rund um Lenzburg, das Kraftortsystem von Windisch - zwei Menschen, die sich mit verschiedenen Methoden und auf ihre Art mit der Landschaft auseinandersetzen. Beide halten ihre Entdeckungen nicht unter Verschluss und bieten auch Exkursionen zu verschiedenen mythologischen Orten an. Und: sie machen neugierig und fordern uns gleichzeitig auf, unsere vertraute Umgebung mal mit anderen Augen zu betrachten und gleichzeitig die natürlichen Orte vermehrt zu be- und zu achten. Wer weiss, womöglich ist der Hügel vor Ihrer Haustüre Ihr Kraftort oder der Bauch einer noch unentdeckten Landschaftsgöttin?

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Das wichtigste Erkennungsmerkmal des früher als «Anhängsel» bezeichneten Amuletts ist, dass man es bei sich trägt. Der Besitzer erhofft sich von seinem Amulett eine weit über die rein mechanische Präsenz hinausgehende Wirkung. Die Eigenart des Materials soll sich am besten übertragen, wenn das Amulett möglichst nah der Haut angebracht wird. Schon die berühmte Mystikerin und Äbtissin Hildegard von Bingen (1098-1179) empfahl: «Wenn daher ein Mensch diesen Chalzedon bei sich hat, dann trage er ihn so, dass er seine Haut berührt, ja dass er auf einer Ader der Haut liegt. Dann nimmt diese Ader und das Blut seine Wärme und seine Kraft auf, und sie geben diese Kräfte an die anderen Adern und das übrige Blut ab.» (zitiert aus: Heinrich Schipperges: Geheimnisvoller Edelstein, Symbol der Heilkraft bei Hildegard von Bingen, Freiburg 1997)
Die von Hildegard von Bingen so anschaulich beschriebene Übertragungsmagie ist von grosser Bedeutung. Solche Erklärungen für die Wirkung von Amuletten finden sich in der Volksmedizin noch bis ins 19. Jahrhundert und in der Vorstellung vieler Menschen leben sie bis heute weiter. Zahlreiche religiöse Riten wie die Wassertaufe, das Berühren bei der Segnung oder alte Fruchtbarkeitsriten, wie das Bewerfen eines Brautpaares mit Reis, stehen in ihrer Tradition. Auch der geläufige Ausdruck vom «Holz anfassen», bei dem schädliche Einflüsse abgeleitet werden sollen, basiert auf diesem Glauben.

Zweite Seele im Türkis
Das Amulett soll beim Tragen etwas von seiner Wirkung abgeben; umgekehrt kann es sich auch mit der Schwingung des Benutzers aufladen. Besonders deutlich stellen diesen Prozess Steine dar, die durch das Tragen die Farbe wechseln, etwa der Türkis, der von Blau zu Hellgrün ändern kann. In Tibet glaubt man, dass dieser Stein der Sitz der Schattenseele ist, des «La». Die Schattenseele ist zwar eng mit dem Körper verbunden, kann ihn aber, etwa bei einem grossen Schrecken, zeitweilig verlassen und dann umherirren. Der Mensch erkrankt daraufhin oder muss sogar sterben. Eine solche Seele ist den Angriffen anderer Geister ausgesetzt und muss mit Hilfe eines geschulten Mönchs zurückgeholt werden. Nach der so genannten «La-Gug»-Zeremonie, bei der die Seele zurückgeholt wird, kann der Türkis, sei es als Ring oder sonstiger Schmuck, als Träger der Schattenseele wieder angesteckt werden. (Christoph Baumer: Bön, Die lebendige Ur-Religion Tibets, Graz 1999)
Auf Grund der vermuteten Eigenschaft der Steine, nicht nur Energie abzugeben, sondern auch aufzunehmen, gilt allgemein, dass man Amulettsteine oder auch Halbedelsteine regelmässig in fliessendem Wasser reinigt und, wenn möglich, im Sonnenlicht wieder auflädt.
Die Wurzeln des Amulettgebrauchs verlieren sich in so genannt grauer Vorzeit. Sie sind eine wichtige fassbare materielle Quelle, die Rückschlüsse auf das Weltbild des frühzeitlichen Menschen erlauben. Die enge Verbindung der Menschen mit den verschiedenen Reichen der Natur führte selbstverständlich dazu, dass man versuchte, sich mit ihren Kräften zu verbinden und diese für sich zu nutzen. Man bewunderte zum Beispiel die spezielle Fähigkeit des Maulwurfs, im Dunkeln zu sehen und komplizierte Bauten zu graben. Deshalb waren Maulwurfspfoten beliebte Amulette für die Steigerung der Sicht, was vor allem nachts entscheidend sein konnte.
Eine alte Zauberpflanze ist der Rainfarn (Tanacetum vulgare). Seine Kraft, gegen Verwesung zu schützen, machte ihn zu einem Symbol der Unsterblichkeit. Seine segensspendenden Eigenschaften wurden vor allem zum Schutze der kleinen Kinder und der Frauen im Kindbett verwendet. Die stark duftende Pflanze wurde auch für Räucherungen verwendet oder als Kräuterbüschel im Zimmer aufgehängt.
In prähistorischen Gräbern gefundener Bernsteinschmuck ist ein Zeugnis dafür, dass bereits unsere frühesten Vorfahren besondere Materialien sammelten und sich damit schmückten. Den Eigenarten von Tieren, Pflanzen und Steinen wurde grösste Wertschätzung beigemessen. Sich mit ihnen zu vereinen, bedeutete einen persönlichen Kräftezuwachs.
Dass wir heute keine Maulwurfspfoten mehr mit uns herumtragen, hat vielleicht vor allem damit zu tun, dass wir elektrisches Licht besitzen, und weniger damit, dass wir in unserer dem Rationalen verpflichteten Welt die Wirksamkeit von Amuletten bezweifeln. Nach wie vor ist das Bedürfnis stark, eine direkte Verbindung mit der Natur herzustellen und sich als Teil eines grossen Ganzen zu fühlen, stark. Damit sind auch Amulette wieder gefragt. Ob man nun einen Rosenquarz im Hosensack mit sich herumträgt oder einen Anhänger in Form eines Schutzengels: Solche Objekte werden zu einem Teil der Persönlichkeit und helfen, den Alltag zu meistern und zu bereichern.

Tropfen vom Himmel
Für den Amulettgebrauch haben bis heute die halbedlen und edlen Steine die weitaus grösste Bedeutung. Edelsteine werden als Boten himmlischer Herkunft, als Träger geheimnisvoller Kräfte, wahrgenommen. Schon die antike Naturwissenschaft und vor ihr die babylonische Kultur brachten die Edelsteine und Halbedelsteine mit den Sternen in Zusammenhang und machten sie so zu wichtigen Elementen ihres Weltbildes. Die mittelalterlichen Steinbücher, die Lapidarien, nahmen das Wissen der alten Naturforscher auf. So ist es auch nicht verwunderlich, dass die christliche Deutung der Edelsteine hauptsächlich zurückgeht auf Aristoteles, Theophrastus, Damigeron und Plinius.
Edelsteine werden in den biblischen Texten herangezogen, wenn es sich um Beschreibungen des Himmels und des Göttlichen dreht. Die Apokalypse des Johannes schildert die Mauern des himmlischen Jerusalem als aus zwölf Edelsteinen bestehend (Apok. 21, 17-20). Der Thron Gottes wird bei Ezechiel (1, 26), Tobias (13, 16), Jesaias (54, 12) und in der Offenbarung des Johannes (4, 2-3) als aus Saphir, Smaragd und Rubin bestehend beschrieben. Sogar Gott selbst wird in der Sprache der Edelsteine beschrieben: «Und der da sass war anzusehen gleich wie der Stein Jaspis und Sarder.» Vor dem Thron liegt ein Kristallmeer. Dieser kristalline, lichterfüllte Raum zwischen Himmel und Erde, die so genannten Sphären, werden in den Abhandlungen von Pseudo-Dionysius Areopagita (Ende fünftes Jahrhundert) als Aufenthaltsort der Engelshierarchien vorgestellt.
Auch im 17. Jahrhundert, als in den fürstlichen Wunderkammern beachtliche Mineraliensammlungen angelegt wurden, galten Steine sowohl als Träger magischer Wunderkräfte als auch als Symbole der göttlichen Ordnung und als Spiegel des Universums. Von Rudolf II., dem Begründer der berühmten Prager Kunst- und Wunderkammer, heisst es: «Der Kaiser sei ihnen (den edlen und halbedlen Steinen) nicht deshalb so zugetan, um mit ihrer Hilfe die eigene Würde und Majestät zu zeigen, sondern um in den edlen Steinen die Grösse und unsagbare Macht Gottes, der in so winzigen Körperchen die Schönheit der ganzen Welt vereinigt und die Kräfte aller anderen Dinge eingeschlossen zu haben scheint, zu betrachten, um einen gewissen Abglanz des Schimmers der Göttlichkeit immerdar vor Augen zu haben.»
Vielleicht ist die wohltuende Wirkung der Halbedelsteine und Edelsteine tatsächlich auf eine geheimnisvolle Alchemie zurückzuführen, die den Betrachter angesichts der Vollkommenheit des Steins zu seinem eigenen «edlen» Kern führt.

Hartes Veilchen
Die weite Verbreitung von Amuletten in den vergangenen Jahrhunderten ist zu einem grossen Teil darauf zurückzuführen, dass man sie als Schutz, gleich einer unsichtbaren Rüstung, getragen hat. Bei den edlen Steinen fühlte man sich durch die Verbindung mit dem Himmel und dem Göttlichen vor dämonischen Einflüssen sicher. Die Angst vor Krankheitsdämonen, vor Dämonen, die Albträume auslösen konnten (Alb oder Trud), und all den anderen Vertretern des Schattenreichs, war omnipräsent. Ausserdem fürchtete man sich vor dem «bösen Blick» missgünstiger oder zauberkundiger Menschen. Dem bösen Blick sind vor allem kleine Kinder ausgesetzt, so die Vorstellung in Mittelmeerländern und im arabischen Kulturraum. Die Bedrohten werden vorzugsweise mit einem Amulett aus roter Koralle geschützt, das als die wirksamste Massnahme gegen den bösen Blick gilt. Auch Augenamulette, meist aus farbigem Glas hergestellt, sind beliebte «Blickableiter».
Die Gründe, die in unseren Breitengraden heute dazu beitragen, dass sich der Gebrauch von Amuletten wieder verbreitet, sind anderer Art. Im Vordergrund steht nicht mehr in erster Linie die Angst vor schädlichen äusseren Einflüssen. Wünsche wie Kräftigung, Heilung oder das Bedürfnis, mit einem besonderen Naturobjekt in Verbindung zu stehen, dominieren. Das Tragen eines Amuletts kann natürlich auch religiöse Gründe haben. Das schützende Kreuz im Christentum, die schützende Hand der Fatima im Islam oder der Skarabäus im alten Ägypten wirken durch das religiöse Symbol ihrer Form und nicht durch ihr Material. Was aber macht ein bestimmtes Material, zum Beispiel den Amethysten, zu einem Helfer für den Menschen? Rein äusserlich gehört dieser aussergewöhnlich schöne, durchscheinende Stein zur Quarzgruppe. Er weist eine von hellem Lila bis dunklem Violett reichende Farbpalette auf. Heute kommt er vor allem in Brasilien vor.
Violett gilt in der Farbsymbolik als Farbe des Übergangs. Es ist eine ambivalente Farbe, die sowohl Leben wie auch Tod beinhaltet. In ihrem Buch über Farben, in dem die Wirkungen der Farbschwingungen auf den Menschen sehr anschaulich dargelegt werden, zitiert Ingrid Riedel ein Gedicht von Nelly Sachs, das diese Kraft zur Wandlung und gleichzeitige Melancholie thematisiert:

Der Amethyst, der früher im Ruf stand, vor Trunkenheit zu schützen, worauf auch sein Name anspielt (griechisch «amethyein» heisst soviel wie «nicht betrunken»), wird heute aus vielfältigen Gründen verwendet. Viele der Bereiche, in denen Amethysten zur Anwendung gelangen, haben mit den Zuordnungen der Farbsymbolik zu tun. Der Amethyst gehört, zusammengefasst, in den Symbolbereich der Wandlung, der Sublimierung. So sagt man ihm nach, dass er Menschen hilft, die ihre psychischen Fähigkeiten entwickeln wollen und dass er auch Träume und Inspiration fördert. Als Meditationsstein soll der Amethyst sehr geeignet sein.

Geheimnis der Wirkung
Im Bereich der Lithotherapie, des speziellen Zweiges der Heilkunde, in dem Halbedelsteine und Edelsteine verwendet werden, wird dem Amethysten vorwiegend die Linderung von Kopfschmerzen und Neuralgien zugeordnet. Es scheint, dass das Wissen um präzise Anwendungsgebiete der Steine auf Erfahrungswerten basiert, die von Heilkundigen weitergegeben werden. Dass eine Wirksamkeit besteht, das bezeugen viele Anwender und auch Heilkundige.
Wie dies auch bei anderen alternativen Heilmethoden der Fall ist, bleibt der Wirkungsvorgang vorerst ein Geheimnis. Wichtig für den Bereich der Lithotherapie sind Energieströme im Körper, wie sie die Chakren darstellen, wobei die Edelsteine direkt aufgelegt oder auf die betreffenden Stellen gerichtet werden. Dabei wird nicht nur die Aura und die mit dem Chakra verbundene Qualität gestärkt und geheilt, sondern auch die Funktion des Chakras und die Organe selbst.
Neben dem Amethysten und dem Rosenquarz werden in der Lithotherapie in erster Linie Bergkristalle verwendet. Der Bergkristall soll ausserdem die Fähigkeit haben, undichte Stellen in der Aura zu schliessen. Das bedingt, dass ein Heiler oder eine Heilerin diese Stelle erkennt und mit dem Kristall mehrmals darüber streicht. Bei körperlichen Beschwerden wird gleich verfahren, ausser dass hier selbst Hand angelegt werden kann. Es existieren zahlreiche Ratgeber zum Thema «Heilen mit Steinen», die sich inhaltlich über weite Strecken einig sind.
Bei der Auswahl eines persönlichen Amulettsteines gilt es, seine Intuition walten zu lassen. Was einem spontan anzieht, ist oft richtig. Eine Vorgehensweise kann dabei sein, dass man mit geschlossenen Augen die Hand über verschiedene Steine schweben lässt, bis man spürt, dass einen eine Energiefrequenz anzieht. Die Bedürfnisse können sich natürlich ändern in dem Sinne, dass man die spezielle Qualität eines Steines plötzlich nicht mehr braucht. Hat man aber einen Stein gefunden, der einem im Moment «zugezwinkert» hat, so markiert dieses Erlebnis oftmals den Beginn einer langen Freundschaft.

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